조르지오 아감벤에 관한 글. 정치학 부분 번역.
본문 출처 : http://www.iep.utm.edu/a/agamben.htm
어색한 부분이 좀 있지만, 올려본다.
정치학
The most influential dimension of Agamben’s work in recent years has been his contributions to political theory, a contribution that springs directly from his engagements in metaphysics and the philosophy of language. Undoubtedly, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life is Agamben’s best-known work, and probably also the most controversial. It is in this book that Agamben develops his analysis of the condition of biopolitics, first identified by Michel Foucault in the first volume of his History of Sexuality series and associated texts. In this volume, Foucault argued that modern power was characterized by a fundamentally different rationality than that of sovereign power. Whereas sovereign power was characterized by a right over life and death, summarized by Foucault in the dictum of “killing or letting live,” modern power is characterized by a productive relation to life, encapsulated in the dictum of “fostering life or disallowing it.” For Foucault, the “threshold of modernity” was reached with the transition from sovereign power to biopower, in which the “new political subject” of the population became the target of a regime of power that operates through governance of the vicissitudes of biological life itself. Thus, in his critical revision of Aristotle, Foucault writes that “for millennia, man remained...a living animal with the additional capacity for a political existence; modern man is an animal whose politics places his existence as a living being in question" (HS1 143).
정치 이론에 대한 논문(형이상학과 언어철학의 공모 속에서 직접 생겨난)들은 아감벤의 작업 중 가장 영향력 있는 차원에 속한다. 의심할 바 없이, [호모 사체르 : 주권과 헐벗은 삶]은 그의 저서 중 가장 잘 알려지고, 가장 논쟁적인 책이다. 아감벤은 바로 이 책에서 생체정치의 조건들에 관한 분석을 전개한다. 미셸 푸코는 ‘성의 역사‘ 1권과 그와 관련된 텍스트들에서 처음으로 생체 정치를 보여줬다. 1권에서, 푸코는 근대 권력이 주권의 합리성과는 근본적으로 다른 합리성의 특징을 갖고 있다고 주장했다. 주권은 삶과 죽음에 대한 권리의 특징이 있는 반면, 근대 권력은 삶에 대한 생산적인 관계 - 이는 “길러지는 삶 또는 인정받지 못하는 삶”에 대한 공식적인 견해(앎)들로 둘러싸여져 있다. -들에 특징이 있다. 푸코에게, “근대성의 출발”은 주권에서 생체정치로의 이행에 이르렀다. ‘생체정치’ 속에서, 인구라는 “새로운 정치적 주체”는 생체적 삶 그 자체의 변화에 대한 통치를 통해 작동하는 권력 제도의 목표가 된다. 때문에, 아리스토텔레스에 대한 비판적인 독해에서 푸코는 다음과 같이 쓴다. “천년동안, 인간은 정치적 존재라는 특별한 재능을 가진 살아있는 동물이었다. ; 근대인은 정치학에서 살아있는 생명인 근대인의 존재를 의문에 부치는 동물이다.”
Agamben is explicitly engaged with Foucault’s thesis on biopower in Homo Sacer, claiming that he aims to “correct or at least complete” it, though in fact he rejects a number of Foucault’s historico-philosophical commitments and claims. Suggesting that Foucault has failed to elucidate the points at which sovereign power and modern techniques of power coincide, Agamben rejects the thesis that the historical rise of biopower marked the threshold of modernity. Instead, he claims that biopower and sovereignty are fundamentally integrated, to the extent that “it can even be said that the production of a biopolitical body is the original activity of sovereign power.” (HS 6) What distinguishes modern democracy from the Ancient polis then, is not so much the integration of biological life into the sphere of politics, but rather, the fact that modern State power brings the nexus between sovereignty and the biopolitical body to light in an unprecedented way. This is because in modern democracies, that which was originally excluded from politics as the exception that stands outside but nevertheless founds the law has now become the norm: As Agamben writes, “In Western politics, bare life has the peculiar privilege of being that whose exclusions found the city of men.” (HS 7)
아감벤은 분명하게 호모 사체르에서 푸코의 생체권력에 대한 테제와 관계한다. 그리고 그는 푸코의 테제를 교정하거나 최소한 완성하는 것을 목표로 삼겠다고 주장한다. 비록 그가 푸코의 역사 철학적 방치들과 주장들을 대부분 거부하지만 말이다. 아감벤은 푸코가 주권과 권력의 근대적 기술이 일치하는 지점을 설명하는 데 실패했다고 말하면서, 생체 권력의 역사적 등장이 근대성의 출현을 특징지었다는 주장을 거부한다. 대신, 그는 생체권력과 주권이 근본적으로 통합되어있다고 주장하며, 더 나아가 “생체정치적 신체의 생산은 원래 주권의 활동이라고 말할 수 있다.”(호모 사체르 6쪽)고 말한다. 근대 민주주의와 고대 폴리스를 구별하는 것은 생체적 삶을 정치의 영역으로 통합시키는 것이 아니라, 근대 국가 권력이 선례가 없는 길을 밝히기 위해[역자 : 새롭게] 주권과 생체적 신체 사이를 연결한다는 사실이다. 이는 근대 민주주의에서, 외부에 있는 예외로써 본래 정치학에서 배제된 것이, 그럼에도 불구하고 법을 정초하고 지금의 규범이 돼왔기 때문이다. 아감벤이 다음과 같이 썼듯이 말이다. “서구 정치학에서, 벗겨진 삶은 존재의 독특한 특권을 가졌고, 그 특권의 배제가 사람들의 도시를 만들었다.”(HS 7)
Several theoretical innovations inform this thesis, two of which are especially important. The first is a re-conception of political power, developed through a complex reflection upon Aristotelian metaphysics and especially the concept of potentiality, alongside a critical engagement with the theory of sovereignty posited by Carl Schmitt, which is developed through Walter Benjamin’s own engagement with Schmitt.. The second innovation introduced by Agamben is his provocative theorization of “bare life” as the central protagonist of contemporary politics.
몇 가지 이론적 노력들이 이 테제를 형성했다, 그중 두 가지는 특히 중요하다. 첫 째는 아리스토텔레스의 형이상학과 잠재성 개념에 대한 치밀한 독해를 통하고, 동시에 칼 슈미트에 의해 자리잡은 주권이론의 비판적 독해(슈미트에 대한 벤야민의 독해를 통해 발전된)를 통해 전개시킨 정치권력의 재개념화[역자 : 재정의]다. 아감벤에 의해 소개되는 두 번째 혁신은 현대 정치학의 주역인 ‘벗겨진 삶’이라는 그의 도발적인 이론화다.
Of the first of these, it might be argued that the key motivation within Homo Sacer is not so much an attempt to correct or complete Foucault’s account of biopolitics, as an attempt to complete Benjamin’s critique of Schmitt. In Political Theology, Carl Schmitt—the German jurist infamous for joining the Nazi party and becoming one of its strongest intellectual supporters—summarizes his strongly decisionistic account of sovereignty by claiming that the sovereign is the one that decides on the exception. For Schmitt, it is precisely in the capacity to decide on whether a situation is normal or exceptional, and thus whether the law applies or not—since the law requires a normal situation for its application—that sovereignty is manifest. Against this formulation of sovereignty, Benjamin posits in his “Theses on the Philosophy of History” that the state of emergency has in fact become the rule. Further, what is required is the inauguration of a real state of exception in order to combat the rise of Fascism, here understood as a nihilistic emergency that suspends the law while leaving it in force.
이중 첫째로, 호모사체르에서 중요한 모티브는 생체정치에 대한 푸코의 설명을 교정하여 완성하는 것이 아닌, 슈미트에 대한 벤야민의 비판을 완성하기 위한 시도라고 할 수 있다. 정치 신학에서, 슈미트는 주권은 예외상황을 결정하는 유일한 것이라고 주장하면서 그의 주권에 대한 과감한 설명을 요약한다. 슈미트에게, 주권이 명백해지는 것은 바로 상황이 정상인지 예외인지를 결정하고 법을 적용할지 안 할지 - 법은 일반적인 상황을 그것에 적용시키길 요구하기 때문에 - 결정하는 능력에 있다. 주권의 이러한 형식화에 반대하여, 벤야민은 그의 “역사철학에 관한 테제‘에서 비상사태는 사실상 규칙이 된다고 단정한다. 더 나아가, 그는 파시즘(여기서 법을 영향력 속에 남겨두며 지연시키는 니힐리즘적 비상사태로 이해된다.)의 발생에 저항하기 위해 예외라는 실재 상태를 만들어내는 것이 필요하다고 주장한다.
In addressing this conflict between Schmitt and Benjamin, Agamben argues that in contemporary politics, the state of exception identified by Schmitt in which the law is suspended by the sovereign, has in fact become the rule. This is a condition that he identifies as one of abandonment, in which the law is in force but has no content or substantive meaning—it is “in force without significance.” The structure of the exception, he suggests, is directly analogous to the structure of the ban identified by Jean-Luc Nancy in his essay “Abandoned Being, in which Nancy claims that in the ban the law only applies in no longer applying. The subject of the law is simultaneously turned over to the law and left bereft by it. The figure that Agamben draws on to elaborate this condition is that of homo sacer, which is taken from Roman law and indicates one who ‘“can be killed but not sacrificed.” According to Agamben, the sacredness of homo sacer does not so much indicate a conceptual ambiguity internal to the sacred, as many have argued, as the abandoned status of sacred man in relation to the law. The sacred man is “taken outside” both divine and profane law as the exception and is thus abandoned by them. Importantly, for Agamben, the fact that the exception has become the norm or rule of contemporary politics means that it is not the case that only some subjects are abandoned by the law; rather, he states that in our age, “we are all virtually homines sacri.” (HS 115).
슈미트와 벤야민의 충돌을 말하면서, 아감벤은 현대 정치에서 슈미트가 정의한 예외 상태(이 순간, 법은 주권에 의해 중지된다.)가 규칙이 되어왔다고 주장한다. 이는 그가 자포자기의 하나로 정의한 상태다. 그리고 이 자포자기 속에서 법은 영향력을 행사하지만 어떠한 내용이나 실질적 의미가 없다. “의미 없는 강제력”인 것이다. 예외의 구조는 직접적으로 장 뤽 난시가 그의 에세이 “버러진 존재”(여기서 낭시는 금지 속에서 법은 더 이상 적용할 수 없는 것을 적용할 뿐이라고 주장한다.)에서 정의한 금지의 구조와 유사하다. 법의 주체는 법에 귀속됨과 동시에 법에 의해 버려지게 된다. 아감벤이 이러한 조건들을 설명하기 위해 끌어들인 비유가 바로 ‘호모사체르’다. ‘호모사체르’는 로마법에서 빌려온 용어이며 “죽일 수 있지만, 희생될 수(역자 : 재물로 바쳐질 수)는 없는” 사람을 가리킨다. 아감벤에 의하면 “호모 사체르”의 신성함은 신성함에 대한 개념상의 본질적인 모호함을 가리키기 보다는, 많은 사람들이 주장했던 것처럼, 법률적으로 신성한 사람의 버려진 상태를 가리킨다. 신성한 사람은 신법과 세속법 모두에서 예외로 규정하는 “외부에 위치”하게 되고 따라서 법에 의해 버려지게 된다. 아감벤에게는 중요하게, 예외가 현대정치의 기준 혹은 법칙이 되어왔다는 것은 단지 몇몇 주체들이 법에 의해 버려진 상태를 의미하지 않는다. 오히려, 그는 우리시대에 대해 다음과 같이 말한다. “우리는 실질적으로 모두 호모 사체르들이다.”(호모 사체르 115)
As provocative as it is, understanding this claim also requires an appreciation of the notion of “bare life” that Agamben develops from the Ancient Greek distinction between natural life—zoe—and a particular form of life—bios, especially as it is articulated in Aristotle’s account of the origins of the polis. The importance of this distinction in Aristotle is that it allows for the relegation of natural life to the domain of the household (oikos), while also allowing for the specificity of the good life characteristic of participation in the polis—bios politikos.. More importantly though, for Agamben, this indicates the fact that Western politics is founded upon that which it excludes from politics—the natural life that is simultaneously set outside the domain of the political but nevertheless implicated in bios politicos. The question arises, then, of how life itself or natural life is politicized. The answer to this question is through abandonment to an unconditional power of death, that is, the power of sovereignty. It is in this abandonment of natural life to sovereign violence—and Agamben sees the relation of abandonment that obtains between life and the law as “originary”—that “bare life” makes its appearance. For bare life is not natural life per se—though it often confused with it in critical readings of Agamben, partly as a consequence of Agamben’s own inconsistency—but rather, it is the politicized form of natural life: neither. Neither bios nor zoe, bare life emerges from within this distinction and can be defined as "life exposed to death,” especially in the form of sovereign violence. (cf. HS 88)
그 자체로 도발적인 이런 주장을 이해하기 위해서는 “벗겨진 삶”이라는 개념을 이해할 필요가 있다. “벗겨진 삶”은 고대 그리스인들이 분류한 자연적 삶 ‘조에’와 특별한 형식의 삶인 ‘비오스’에서 아감벤이 발전시킨 개념으로, 이는 아리스토텔레스가 정치의 기원을 설명하며 특별하게 언급했던 것이다. 아리스토텔레스에게 이러한 구분은 중요한데, 이러한 구별이 자연적 삶을 가족(oikos)의 영역으로 추방하는 것을 허용해주는 동시에 폴리스 내에서 참여의 특성인 좋은 삶의 특이성을 허용하기 때문이다.(bios politikos). 아감벤에게 중요하게도, 이것은 서구 정치가 정치에서 배제한 것을 기반으로 한다는 사실을 가리킨다. - 자연적 삶. 그것은 정치 영역 밖에 놓임과 동시에 그럼에도 불구하고 bios politicos와 관련된다. 그리고 다음과 같은 의문이 생긴다. 삶과 자연적 삶은 어떻게 정치화 되었는가? 답은 죽음이라는 무조건적인 권력에 대한 자포자기 즉, 주권을 통해서다. “벗겨진 삶”이 출현하는 순간은 바로 주권 폭력 (그리고 아감벤은 삶과 “기원”으로서의 법 사이에서 얻어지는 자포자기의 관계를 본다.) 앞에서 자연적 삶이 자포자기할 때이다. 벗겨진 삶은 자연적 삶 per se (이 개념이 종종 아감벤의 비판적 독해 속에서 부분적으로 아감벤의 가진 모순의 결과로 혼동될 지라도)가 아닌 오히려 정치화된 자연적 삶의 형식이기 때문이다. : 자연적 삶은, 이는 bios도 zoe도 아니다. 벗겨진 삶은 이러한 구분 속에서 발생하고 “죽음에 노출된 삶”으로 정의될 수 있다. 특히 주권 폭력의 형식 속에서 말이다.(cf 호모 사체르 88)
The empirical point of conjuncture of these two theses on the exception and on the production of bare life is the historical rise of the concentration camp, which, Agamben argues, constitutes the state of exception par excellence. As such though, it is not an extraordinary situation in the sense of entailing a fundamental break with the political rationality of modernity, but in fact reveals the ‘“nomos of the modern’” and the increasing convergence of democracy and totalitarianism. According to Agamben, the camp is the space opened when the exception becomes the rule or the normal situation, as was the case in Germany in the period immediately before and throughout World War 2. Further, what is characteristic of the camp is the indistinguishability of law and life, in which bare life becomes the “threshold in which law constantly passes over into fact and fact into law” (HS 171). This indiscernability of life and law effectively contributes to a normative crisis, for here it is no longer the case that the rule of law bears upon or applies to the living body, but rather, the living body has become “the rule and criterion of its own application” (HS 173) thereby undercutting recourse to the transcendence or independence of the law as its source of legitimacy. What is especially controversial about this claim is that if the camps are in fact the “nomos” or “hidden matrix” of modern politics, then the normative crisis evident in them is not specifically limited to them, but is actually characteristic of our present condition, a condition that Agamben describes as one of “imperfect nihilism.”
예외와 벗겨진 삶의 생산에 대한 두 테제들이 결합하는 경험적 순간은 강제수용소가 역사적으로 발생했을 때이다. 그리고 아감벤은 강제수용소가 매우 뛰어난 예외 상황을 구성한다고 주장한다. 그러나 그것은 근대성의 정치적 합리주의를 근본적으로 깨뜨릴 정도의 특수한 상황이 아니라, 사실 ‘근대성의 법칙’과 ‘민주주의와 전체주의의 증가하는 결합’을 나타낸다. 아감벤에 의하면, 예외가 법칙이 되고 일반적인 일이 될 때, 수용소는 열린 공간이 된다. 2차 세계대전 직전부터 종결까지, 독일의 경우가 그러했다. 게다가, 수용소의 특징은 법과 생명을 구분할 수 없다는 것이다. 그리고 수용소 속에서 벗겨진 삶은 “법이 사실로 건너가고, 사실이 법으로 건너가는 입구”가 된다. 이러한 생명과 법의 분별하기 어려움은 효과적으로 규범적인 위기를 구성한다. 왜냐하면 이제 더 이상 법의 규칙이 살아있는 신체를 향하여 적용되는 것이 아니라, 도리어 살아있는 신체가 신체의 적용에 대한 기준과 법칙이 되어 정당성의 원천으로서의 법의 독립성과 초월성에 대한 믿음을 꺾어버리기 때문이다. 이러한 주장에서 논쟁되는 것은 다음과 같다. 정말로 집단수용소가 근대 정치의 “기준” 또는 “숨겨진 기반”이었다면, 수용소에서 명백하게 볼 수 있는 규범적인 위기는 특별하게 수용소에만 한정되지 않고, 우리가 처한 현재 상황(아감벤 자신이 “불완전한 허무주의”의 하나로 묘사한)의 실질적인 특징이다.
Importantly, in addition to this, Agamben argues that the logic of the “inclusive exclusion” that structures the relation of natural life to the polis, the implications of which are made most evident in the camps, is perfectly analogous to the relation of the transition from voice to speech that constitutes the political nature of “man” in Aristotle’s account. For Aristotle, the transition from voice to language is a founding condition of political community, since speech makes possible a distinction between the just and the unjust. Agamben writes that the question of how natural bare life dwells in the polis corresponds exactly with the question of how a living being has language, since in the latter question “the living being has logos by taking away and conserving its own voice in it, even as it dwells in the polis by letting its own bare life be excluded, as an exception, within it” (HS 8). Hence, for Agamben, the rift or caesura introduced into the human by the definition of man as the living animal who has language and therefore politics is foundational for biopolitics; it is this disjuncture that allows the human to be reduced to bare life in biopolitical capture. In this way then, metaphysics and politics are fundamentally entwined, and it is only by overcoming the central dogmas of Western metaphysics that a new form of politics will be possible.
이외에 중요하게도, 아감벤은 자연적 삶의 관계를 정치로 조직하는 “포함하는 배제”(집단수용소에서 가장 명백하게 볼 수 있는 것을 함축한다.)의 논리는 완벽하게 아리스토텔레스가 말한 목소리에서 연설(“인간”의 정치적 본성을 구성한다.)로의 이행과 유사하다고 주장한다. 아리스토텔레스에게, 목소리에서 언어로의 이행은 정치적 공동체를 구성하는 조건이다. 왜냐하면 연설은 정의와 불의의 구분을 가능하게 하기 때문이다. 아감벤은 생명이 어떻게 언어를 갖게 되었는가라는 의문에 대응하여 어떻게 자연의 벗겨진 삶이 폴리스에 거주하게 되었는가에 대한 의문을 쓴다. 왜냐하면 나중의 질문 속에서 [역자 : 볼 수 있듯이], “마침 생명이 자신의 벗겨진 삶이 배제된 채로, 예외로 남겨짐으로써 폴리스에 거주할 때, 생명은 로고스 속에서 자신의 목소리를 빼앗아 보존함으로써 로고스를 갖게 되기.” 때문이다.(HS 8) 그러므로, 아감벤에게 있어서, 언어를 가졌고 그 때문에 정치를 가진 살아있는 동물이라는 인간의 정의로 인해 인간에게 주입된 휴지 또는 틈은 생체정치의 기초가 된다. ; 바로 이러한 탈접속이 인간을 생체정치적 포획 속에서 벗겨진 삶으로 전락시킨다. 이러한 방법으로, 형이상학과 정치학은 근본적으로 엉켜있다. 그리고 오직 서구 형이상학의 중심적인 도그마를 극복함으로써만 새로운 형태의 정치학이 가능할 것이다.
This damning diagnosis of contemporary politics does not, however, lead Agamben to a position of political despair. Rather, it is exactly in the crisis of contemporary politics that the means for overcoming the present dangers also appear. Agamben’s theorization of the “coming politics”—which in its present formulation is under-developed in a number of significant ways—relies upon a logic of “euporic” resolution to the aporias that characterise modern democracy, including the aporia of bare life (P 217). In Means without End, he argues for a politics of pure means that is not altogether dissimilar to that projected by Walter Benjamin, writing that “politics is the sphere neither of an end in itself nor of means subordinated to an end; rather, it is the sphere of a pure mediality without end intended as the field of human action and of human thought” (ME 117). In developing this claim, Agamben claims that the coming politics must reckon with the dual problem of the post-Hegelian theme of the end of history and with the Heideggerian theme of Ereignis, in order to formulate a new life and politics in which both history and the state come to an end simultaneously. This “experiment” of a new politics without reference to sovereignty and associated concepts such as nation, the people and democracy, requires the formulation of a new “happy life,” in which bare life is never separable as a political subject and in which what is at stake is the experience of communicability itself.
그러나 현대 정치학에 대한 이렇게 저주스러운 진단은 아감벤을 정치적 절망으로 이끌지 않는다. 도리어, 현대 정치학의 이러한 위기 속에서 정확하게 현대의 위험을 극복할 수 있는 수단 또한 등장한다. “다가올 정치”에 대한 아감벤의 이론화는 현대 민주주의(벗겨진 삶에 대한 아포리아를 포함하여)의 특징을 이루는 아포리아에 대한 해결책인 “euporic"의 논리에 의존한다. 끝(종착점)이 없는 수단(방법) 속에서, 그는 순수한 방법으로써의 정치를 옹호한다. 그리고 이는 발터 벤야민이 기획했던 것과 크게 다르지 않다. 벤야민은 다음과 같이 썼다. “정치는 그 자체로 목적이 있는 공간도, 목적에 종속된 수단도 아니다. 오히려, 목적 없이 인간의 사상과 행동의 장으로 의도된 순수한 매개의 영역이다.”(ME 117). 이러한 주장을 발전시키면서, 역사와 국가를 동시에 끝낼 새로운 삶과 정치학을 형성하기 위해, 아감벤은 도래할 정치는 반드시 이중의 문제 (역사의 종말이라는 포스트-헤겔주의자의 테마와 사건(Ereignis)이라는 하이데거주자의 테마)를 고려해야한다고 주장한다. 이러한 새로운 정치학에 대한 실험(주권과 국가, 국민, 민주주의와 같은 연관된 개념들을 언급하지 않는)은 새로운 “행복한 삶”이라는 형식을 요구한다. 그리고 행복한 삶 속에서 벗겨진 삶은 결코 정치적 주체로 분리될 수 없으며, 소통능력 그 자체의 경험이 중요하게 된다.
어색한 부분이 좀 있지만, 올려본다.
정치학
The most influential dimension of Agamben’s work in recent years has been his contributions to political theory, a contribution that springs directly from his engagements in metaphysics and the philosophy of language. Undoubtedly, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life is Agamben’s best-known work, and probably also the most controversial. It is in this book that Agamben develops his analysis of the condition of biopolitics, first identified by Michel Foucault in the first volume of his History of Sexuality series and associated texts. In this volume, Foucault argued that modern power was characterized by a fundamentally different rationality than that of sovereign power. Whereas sovereign power was characterized by a right over life and death, summarized by Foucault in the dictum of “killing or letting live,” modern power is characterized by a productive relation to life, encapsulated in the dictum of “fostering life or disallowing it.” For Foucault, the “threshold of modernity” was reached with the transition from sovereign power to biopower, in which the “new political subject” of the population became the target of a regime of power that operates through governance of the vicissitudes of biological life itself. Thus, in his critical revision of Aristotle, Foucault writes that “for millennia, man remained...a living animal with the additional capacity for a political existence; modern man is an animal whose politics places his existence as a living being in question" (HS1 143).
정치 이론에 대한 논문(형이상학과 언어철학의 공모 속에서 직접 생겨난)들은 아감벤의 작업 중 가장 영향력 있는 차원에 속한다. 의심할 바 없이, [호모 사체르 : 주권과 헐벗은 삶]은 그의 저서 중 가장 잘 알려지고, 가장 논쟁적인 책이다. 아감벤은 바로 이 책에서 생체정치의 조건들에 관한 분석을 전개한다. 미셸 푸코는 ‘성의 역사‘ 1권과 그와 관련된 텍스트들에서 처음으로 생체 정치를 보여줬다. 1권에서, 푸코는 근대 권력이 주권의 합리성과는 근본적으로 다른 합리성의 특징을 갖고 있다고 주장했다. 주권은 삶과 죽음에 대한 권리의 특징이 있는 반면, 근대 권력은 삶에 대한 생산적인 관계 - 이는 “길러지는 삶 또는 인정받지 못하는 삶”에 대한 공식적인 견해(앎)들로 둘러싸여져 있다. -들에 특징이 있다. 푸코에게, “근대성의 출발”은 주권에서 생체정치로의 이행에 이르렀다. ‘생체정치’ 속에서, 인구라는 “새로운 정치적 주체”는 생체적 삶 그 자체의 변화에 대한 통치를 통해 작동하는 권력 제도의 목표가 된다. 때문에, 아리스토텔레스에 대한 비판적인 독해에서 푸코는 다음과 같이 쓴다. “천년동안, 인간은 정치적 존재라는 특별한 재능을 가진 살아있는 동물이었다. ; 근대인은 정치학에서 살아있는 생명인 근대인의 존재를 의문에 부치는 동물이다.”
Agamben is explicitly engaged with Foucault’s thesis on biopower in Homo Sacer, claiming that he aims to “correct or at least complete” it, though in fact he rejects a number of Foucault’s historico-philosophical commitments and claims. Suggesting that Foucault has failed to elucidate the points at which sovereign power and modern techniques of power coincide, Agamben rejects the thesis that the historical rise of biopower marked the threshold of modernity. Instead, he claims that biopower and sovereignty are fundamentally integrated, to the extent that “it can even be said that the production of a biopolitical body is the original activity of sovereign power.” (HS 6) What distinguishes modern democracy from the Ancient polis then, is not so much the integration of biological life into the sphere of politics, but rather, the fact that modern State power brings the nexus between sovereignty and the biopolitical body to light in an unprecedented way. This is because in modern democracies, that which was originally excluded from politics as the exception that stands outside but nevertheless founds the law has now become the norm: As Agamben writes, “In Western politics, bare life has the peculiar privilege of being that whose exclusions found the city of men.” (HS 7)
아감벤은 분명하게 호모 사체르에서 푸코의 생체권력에 대한 테제와 관계한다. 그리고 그는 푸코의 테제를 교정하거나 최소한 완성하는 것을 목표로 삼겠다고 주장한다. 비록 그가 푸코의 역사 철학적 방치들과 주장들을 대부분 거부하지만 말이다. 아감벤은 푸코가 주권과 권력의 근대적 기술이 일치하는 지점을 설명하는 데 실패했다고 말하면서, 생체 권력의 역사적 등장이 근대성의 출현을 특징지었다는 주장을 거부한다. 대신, 그는 생체권력과 주권이 근본적으로 통합되어있다고 주장하며, 더 나아가 “생체정치적 신체의 생산은 원래 주권의 활동이라고 말할 수 있다.”(호모 사체르 6쪽)고 말한다. 근대 민주주의와 고대 폴리스를 구별하는 것은 생체적 삶을 정치의 영역으로 통합시키는 것이 아니라, 근대 국가 권력이 선례가 없는 길을 밝히기 위해[역자 : 새롭게] 주권과 생체적 신체 사이를 연결한다는 사실이다. 이는 근대 민주주의에서, 외부에 있는 예외로써 본래 정치학에서 배제된 것이, 그럼에도 불구하고 법을 정초하고 지금의 규범이 돼왔기 때문이다. 아감벤이 다음과 같이 썼듯이 말이다. “서구 정치학에서, 벗겨진 삶은 존재의 독특한 특권을 가졌고, 그 특권의 배제가 사람들의 도시를 만들었다.”(HS 7)
Several theoretical innovations inform this thesis, two of which are especially important. The first is a re-conception of political power, developed through a complex reflection upon Aristotelian metaphysics and especially the concept of potentiality, alongside a critical engagement with the theory of sovereignty posited by Carl Schmitt, which is developed through Walter Benjamin’s own engagement with Schmitt.. The second innovation introduced by Agamben is his provocative theorization of “bare life” as the central protagonist of contemporary politics.
몇 가지 이론적 노력들이 이 테제를 형성했다, 그중 두 가지는 특히 중요하다. 첫 째는 아리스토텔레스의 형이상학과 잠재성 개념에 대한 치밀한 독해를 통하고, 동시에 칼 슈미트에 의해 자리잡은 주권이론의 비판적 독해(슈미트에 대한 벤야민의 독해를 통해 발전된)를 통해 전개시킨 정치권력의 재개념화[역자 : 재정의]다. 아감벤에 의해 소개되는 두 번째 혁신은 현대 정치학의 주역인 ‘벗겨진 삶’이라는 그의 도발적인 이론화다.
Of the first of these, it might be argued that the key motivation within Homo Sacer is not so much an attempt to correct or complete Foucault’s account of biopolitics, as an attempt to complete Benjamin’s critique of Schmitt. In Political Theology, Carl Schmitt—the German jurist infamous for joining the Nazi party and becoming one of its strongest intellectual supporters—summarizes his strongly decisionistic account of sovereignty by claiming that the sovereign is the one that decides on the exception. For Schmitt, it is precisely in the capacity to decide on whether a situation is normal or exceptional, and thus whether the law applies or not—since the law requires a normal situation for its application—that sovereignty is manifest. Against this formulation of sovereignty, Benjamin posits in his “Theses on the Philosophy of History” that the state of emergency has in fact become the rule. Further, what is required is the inauguration of a real state of exception in order to combat the rise of Fascism, here understood as a nihilistic emergency that suspends the law while leaving it in force.
이중 첫째로, 호모사체르에서 중요한 모티브는 생체정치에 대한 푸코의 설명을 교정하여 완성하는 것이 아닌, 슈미트에 대한 벤야민의 비판을 완성하기 위한 시도라고 할 수 있다. 정치 신학에서, 슈미트는 주권은 예외상황을 결정하는 유일한 것이라고 주장하면서 그의 주권에 대한 과감한 설명을 요약한다. 슈미트에게, 주권이 명백해지는 것은 바로 상황이 정상인지 예외인지를 결정하고 법을 적용할지 안 할지 - 법은 일반적인 상황을 그것에 적용시키길 요구하기 때문에 - 결정하는 능력에 있다. 주권의 이러한 형식화에 반대하여, 벤야민은 그의 “역사철학에 관한 테제‘에서 비상사태는 사실상 규칙이 된다고 단정한다. 더 나아가, 그는 파시즘(여기서 법을 영향력 속에 남겨두며 지연시키는 니힐리즘적 비상사태로 이해된다.)의 발생에 저항하기 위해 예외라는 실재 상태를 만들어내는 것이 필요하다고 주장한다.
In addressing this conflict between Schmitt and Benjamin, Agamben argues that in contemporary politics, the state of exception identified by Schmitt in which the law is suspended by the sovereign, has in fact become the rule. This is a condition that he identifies as one of abandonment, in which the law is in force but has no content or substantive meaning—it is “in force without significance.” The structure of the exception, he suggests, is directly analogous to the structure of the ban identified by Jean-Luc Nancy in his essay “Abandoned Being, in which Nancy claims that in the ban the law only applies in no longer applying. The subject of the law is simultaneously turned over to the law and left bereft by it. The figure that Agamben draws on to elaborate this condition is that of homo sacer, which is taken from Roman law and indicates one who ‘“can be killed but not sacrificed.” According to Agamben, the sacredness of homo sacer does not so much indicate a conceptual ambiguity internal to the sacred, as many have argued, as the abandoned status of sacred man in relation to the law. The sacred man is “taken outside” both divine and profane law as the exception and is thus abandoned by them. Importantly, for Agamben, the fact that the exception has become the norm or rule of contemporary politics means that it is not the case that only some subjects are abandoned by the law; rather, he states that in our age, “we are all virtually homines sacri.” (HS 115).
슈미트와 벤야민의 충돌을 말하면서, 아감벤은 현대 정치에서 슈미트가 정의한 예외 상태(이 순간, 법은 주권에 의해 중지된다.)가 규칙이 되어왔다고 주장한다. 이는 그가 자포자기의 하나로 정의한 상태다. 그리고 이 자포자기 속에서 법은 영향력을 행사하지만 어떠한 내용이나 실질적 의미가 없다. “의미 없는 강제력”인 것이다. 예외의 구조는 직접적으로 장 뤽 난시가 그의 에세이 “버러진 존재”(여기서 낭시는 금지 속에서 법은 더 이상 적용할 수 없는 것을 적용할 뿐이라고 주장한다.)에서 정의한 금지의 구조와 유사하다. 법의 주체는 법에 귀속됨과 동시에 법에 의해 버려지게 된다. 아감벤이 이러한 조건들을 설명하기 위해 끌어들인 비유가 바로 ‘호모사체르’다. ‘호모사체르’는 로마법에서 빌려온 용어이며 “죽일 수 있지만, 희생될 수(역자 : 재물로 바쳐질 수)는 없는” 사람을 가리킨다. 아감벤에 의하면 “호모 사체르”의 신성함은 신성함에 대한 개념상의 본질적인 모호함을 가리키기 보다는, 많은 사람들이 주장했던 것처럼, 법률적으로 신성한 사람의 버려진 상태를 가리킨다. 신성한 사람은 신법과 세속법 모두에서 예외로 규정하는 “외부에 위치”하게 되고 따라서 법에 의해 버려지게 된다. 아감벤에게는 중요하게, 예외가 현대정치의 기준 혹은 법칙이 되어왔다는 것은 단지 몇몇 주체들이 법에 의해 버려진 상태를 의미하지 않는다. 오히려, 그는 우리시대에 대해 다음과 같이 말한다. “우리는 실질적으로 모두 호모 사체르들이다.”(호모 사체르 115)
As provocative as it is, understanding this claim also requires an appreciation of the notion of “bare life” that Agamben develops from the Ancient Greek distinction between natural life—zoe—and a particular form of life—bios, especially as it is articulated in Aristotle’s account of the origins of the polis. The importance of this distinction in Aristotle is that it allows for the relegation of natural life to the domain of the household (oikos), while also allowing for the specificity of the good life characteristic of participation in the polis—bios politikos.. More importantly though, for Agamben, this indicates the fact that Western politics is founded upon that which it excludes from politics—the natural life that is simultaneously set outside the domain of the political but nevertheless implicated in bios politicos. The question arises, then, of how life itself or natural life is politicized. The answer to this question is through abandonment to an unconditional power of death, that is, the power of sovereignty. It is in this abandonment of natural life to sovereign violence—and Agamben sees the relation of abandonment that obtains between life and the law as “originary”—that “bare life” makes its appearance. For bare life is not natural life per se—though it often confused with it in critical readings of Agamben, partly as a consequence of Agamben’s own inconsistency—but rather, it is the politicized form of natural life: neither. Neither bios nor zoe, bare life emerges from within this distinction and can be defined as "life exposed to death,” especially in the form of sovereign violence. (cf. HS 88)
그 자체로 도발적인 이런 주장을 이해하기 위해서는 “벗겨진 삶”이라는 개념을 이해할 필요가 있다. “벗겨진 삶”은 고대 그리스인들이 분류한 자연적 삶 ‘조에’와 특별한 형식의 삶인 ‘비오스’에서 아감벤이 발전시킨 개념으로, 이는 아리스토텔레스가 정치의 기원을 설명하며 특별하게 언급했던 것이다. 아리스토텔레스에게 이러한 구분은 중요한데, 이러한 구별이 자연적 삶을 가족(oikos)의 영역으로 추방하는 것을 허용해주는 동시에 폴리스 내에서 참여의 특성인 좋은 삶의 특이성을 허용하기 때문이다.(bios politikos). 아감벤에게 중요하게도, 이것은 서구 정치가 정치에서 배제한 것을 기반으로 한다는 사실을 가리킨다. - 자연적 삶. 그것은 정치 영역 밖에 놓임과 동시에 그럼에도 불구하고 bios politicos와 관련된다. 그리고 다음과 같은 의문이 생긴다. 삶과 자연적 삶은 어떻게 정치화 되었는가? 답은 죽음이라는 무조건적인 권력에 대한 자포자기 즉, 주권을 통해서다. “벗겨진 삶”이 출현하는 순간은 바로 주권 폭력 (그리고 아감벤은 삶과 “기원”으로서의 법 사이에서 얻어지는 자포자기의 관계를 본다.) 앞에서 자연적 삶이 자포자기할 때이다. 벗겨진 삶은 자연적 삶 per se (이 개념이 종종 아감벤의 비판적 독해 속에서 부분적으로 아감벤의 가진 모순의 결과로 혼동될 지라도)가 아닌 오히려 정치화된 자연적 삶의 형식이기 때문이다. : 자연적 삶은, 이는 bios도 zoe도 아니다. 벗겨진 삶은 이러한 구분 속에서 발생하고 “죽음에 노출된 삶”으로 정의될 수 있다. 특히 주권 폭력의 형식 속에서 말이다.(cf 호모 사체르 88)
The empirical point of conjuncture of these two theses on the exception and on the production of bare life is the historical rise of the concentration camp, which, Agamben argues, constitutes the state of exception par excellence. As such though, it is not an extraordinary situation in the sense of entailing a fundamental break with the political rationality of modernity, but in fact reveals the ‘“nomos of the modern’” and the increasing convergence of democracy and totalitarianism. According to Agamben, the camp is the space opened when the exception becomes the rule or the normal situation, as was the case in Germany in the period immediately before and throughout World War 2. Further, what is characteristic of the camp is the indistinguishability of law and life, in which bare life becomes the “threshold in which law constantly passes over into fact and fact into law” (HS 171). This indiscernability of life and law effectively contributes to a normative crisis, for here it is no longer the case that the rule of law bears upon or applies to the living body, but rather, the living body has become “the rule and criterion of its own application” (HS 173) thereby undercutting recourse to the transcendence or independence of the law as its source of legitimacy. What is especially controversial about this claim is that if the camps are in fact the “nomos” or “hidden matrix” of modern politics, then the normative crisis evident in them is not specifically limited to them, but is actually characteristic of our present condition, a condition that Agamben describes as one of “imperfect nihilism.”
예외와 벗겨진 삶의 생산에 대한 두 테제들이 결합하는 경험적 순간은 강제수용소가 역사적으로 발생했을 때이다. 그리고 아감벤은 강제수용소가 매우 뛰어난 예외 상황을 구성한다고 주장한다. 그러나 그것은 근대성의 정치적 합리주의를 근본적으로 깨뜨릴 정도의 특수한 상황이 아니라, 사실 ‘근대성의 법칙’과 ‘민주주의와 전체주의의 증가하는 결합’을 나타낸다. 아감벤에 의하면, 예외가 법칙이 되고 일반적인 일이 될 때, 수용소는 열린 공간이 된다. 2차 세계대전 직전부터 종결까지, 독일의 경우가 그러했다. 게다가, 수용소의 특징은 법과 생명을 구분할 수 없다는 것이다. 그리고 수용소 속에서 벗겨진 삶은 “법이 사실로 건너가고, 사실이 법으로 건너가는 입구”가 된다. 이러한 생명과 법의 분별하기 어려움은 효과적으로 규범적인 위기를 구성한다. 왜냐하면 이제 더 이상 법의 규칙이 살아있는 신체를 향하여 적용되는 것이 아니라, 도리어 살아있는 신체가 신체의 적용에 대한 기준과 법칙이 되어 정당성의 원천으로서의 법의 독립성과 초월성에 대한 믿음을 꺾어버리기 때문이다. 이러한 주장에서 논쟁되는 것은 다음과 같다. 정말로 집단수용소가 근대 정치의 “기준” 또는 “숨겨진 기반”이었다면, 수용소에서 명백하게 볼 수 있는 규범적인 위기는 특별하게 수용소에만 한정되지 않고, 우리가 처한 현재 상황(아감벤 자신이 “불완전한 허무주의”의 하나로 묘사한)의 실질적인 특징이다.
Importantly, in addition to this, Agamben argues that the logic of the “inclusive exclusion” that structures the relation of natural life to the polis, the implications of which are made most evident in the camps, is perfectly analogous to the relation of the transition from voice to speech that constitutes the political nature of “man” in Aristotle’s account. For Aristotle, the transition from voice to language is a founding condition of political community, since speech makes possible a distinction between the just and the unjust. Agamben writes that the question of how natural bare life dwells in the polis corresponds exactly with the question of how a living being has language, since in the latter question “the living being has logos by taking away and conserving its own voice in it, even as it dwells in the polis by letting its own bare life be excluded, as an exception, within it” (HS 8). Hence, for Agamben, the rift or caesura introduced into the human by the definition of man as the living animal who has language and therefore politics is foundational for biopolitics; it is this disjuncture that allows the human to be reduced to bare life in biopolitical capture. In this way then, metaphysics and politics are fundamentally entwined, and it is only by overcoming the central dogmas of Western metaphysics that a new form of politics will be possible.
이외에 중요하게도, 아감벤은 자연적 삶의 관계를 정치로 조직하는 “포함하는 배제”(집단수용소에서 가장 명백하게 볼 수 있는 것을 함축한다.)의 논리는 완벽하게 아리스토텔레스가 말한 목소리에서 연설(“인간”의 정치적 본성을 구성한다.)로의 이행과 유사하다고 주장한다. 아리스토텔레스에게, 목소리에서 언어로의 이행은 정치적 공동체를 구성하는 조건이다. 왜냐하면 연설은 정의와 불의의 구분을 가능하게 하기 때문이다. 아감벤은 생명이 어떻게 언어를 갖게 되었는가라는 의문에 대응하여 어떻게 자연의 벗겨진 삶이 폴리스에 거주하게 되었는가에 대한 의문을 쓴다. 왜냐하면 나중의 질문 속에서 [역자 : 볼 수 있듯이], “마침 생명이 자신의 벗겨진 삶이 배제된 채로, 예외로 남겨짐으로써 폴리스에 거주할 때, 생명은 로고스 속에서 자신의 목소리를 빼앗아 보존함으로써 로고스를 갖게 되기.” 때문이다.(HS 8) 그러므로, 아감벤에게 있어서, 언어를 가졌고 그 때문에 정치를 가진 살아있는 동물이라는 인간의 정의로 인해 인간에게 주입된 휴지 또는 틈은 생체정치의 기초가 된다. ; 바로 이러한 탈접속이 인간을 생체정치적 포획 속에서 벗겨진 삶으로 전락시킨다. 이러한 방법으로, 형이상학과 정치학은 근본적으로 엉켜있다. 그리고 오직 서구 형이상학의 중심적인 도그마를 극복함으로써만 새로운 형태의 정치학이 가능할 것이다.
This damning diagnosis of contemporary politics does not, however, lead Agamben to a position of political despair. Rather, it is exactly in the crisis of contemporary politics that the means for overcoming the present dangers also appear. Agamben’s theorization of the “coming politics”—which in its present formulation is under-developed in a number of significant ways—relies upon a logic of “euporic” resolution to the aporias that characterise modern democracy, including the aporia of bare life (P 217). In Means without End, he argues for a politics of pure means that is not altogether dissimilar to that projected by Walter Benjamin, writing that “politics is the sphere neither of an end in itself nor of means subordinated to an end; rather, it is the sphere of a pure mediality without end intended as the field of human action and of human thought” (ME 117). In developing this claim, Agamben claims that the coming politics must reckon with the dual problem of the post-Hegelian theme of the end of history and with the Heideggerian theme of Ereignis, in order to formulate a new life and politics in which both history and the state come to an end simultaneously. This “experiment” of a new politics without reference to sovereignty and associated concepts such as nation, the people and democracy, requires the formulation of a new “happy life,” in which bare life is never separable as a political subject and in which what is at stake is the experience of communicability itself.
그러나 현대 정치학에 대한 이렇게 저주스러운 진단은 아감벤을 정치적 절망으로 이끌지 않는다. 도리어, 현대 정치학의 이러한 위기 속에서 정확하게 현대의 위험을 극복할 수 있는 수단 또한 등장한다. “다가올 정치”에 대한 아감벤의 이론화는 현대 민주주의(벗겨진 삶에 대한 아포리아를 포함하여)의 특징을 이루는 아포리아에 대한 해결책인 “euporic"의 논리에 의존한다. 끝(종착점)이 없는 수단(방법) 속에서, 그는 순수한 방법으로써의 정치를 옹호한다. 그리고 이는 발터 벤야민이 기획했던 것과 크게 다르지 않다. 벤야민은 다음과 같이 썼다. “정치는 그 자체로 목적이 있는 공간도, 목적에 종속된 수단도 아니다. 오히려, 목적 없이 인간의 사상과 행동의 장으로 의도된 순수한 매개의 영역이다.”(ME 117). 이러한 주장을 발전시키면서, 역사와 국가를 동시에 끝낼 새로운 삶과 정치학을 형성하기 위해, 아감벤은 도래할 정치는 반드시 이중의 문제 (역사의 종말이라는 포스트-헤겔주의자의 테마와 사건(Ereignis)이라는 하이데거주자의 테마)를 고려해야한다고 주장한다. 이러한 새로운 정치학에 대한 실험(주권과 국가, 국민, 민주주의와 같은 연관된 개념들을 언급하지 않는)은 새로운 “행복한 삶”이라는 형식을 요구한다. 그리고 행복한 삶 속에서 벗겨진 삶은 결코 정치적 주체로 분리될 수 없으며, 소통능력 그 자체의 경험이 중요하게 된다.
posted by passage a l’acte | 7:23 AM
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